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禮法結(jié)合論文開(kāi)題報(bào)告 禮法結(jié)合的過(guò)程篇一

金小米

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（2021）在《唐后期宦官使職財(cái)權(quán)研究》文中指出唐后期宦官的使職財(cái)權(quán),指安史之亂以后宦官通過(guò)擔(dān)任使職直接或間接在財(cái)政收支運(yùn)行過(guò)程中掌握的權(quán)力。唐代宦官掌握財(cái)權(quán)上可追溯至武周時(shí)期,下至昭宗天復(fù)三年（903）朱全忠盡誅宦官。唐后期宦官財(cái)權(quán)包括內(nèi)諸使司系統(tǒng)內(nèi)的宦官財(cái)權(quán)和內(nèi)諸使司系統(tǒng)外的宦官財(cái)權(quán)兩大類。內(nèi)諸使司系統(tǒng)之內(nèi),宦官使職財(cái)權(quán)主要集中在內(nèi)廷供御方面,包括內(nèi)倉(cāng)廩管理、官有莊宅及宮苑土地園林管理、馬匹牛羊鷹犬蓄養(yǎng)管理、內(nèi)廷修造、宮中器玩服飾造作、宮廷物資采買(mǎi)等相關(guān)財(cái)權(quán)。內(nèi)諸使司系統(tǒng)以外,宦官更多憑借其掌握的其他權(quán)力間接取得財(cái)權(quán),更多涉及國(guó)家財(cái)政方面,主要分布在軍事、宗教、稅收、貿(mào)易四個(gè)領(lǐng)域。唐后期宦官財(cái)權(quán)的發(fā)展演變過(guò)程可分為三個(gè)時(shí)期:武周至代宗時(shí)期（684-779）宦官財(cái)權(quán)在內(nèi)廷供御領(lǐng)域首先發(fā)展起來(lái);德宗至文宗時(shí)期（780-840）宦官內(nèi)廷供御財(cái)權(quán)繼續(xù)發(fā)展,甘露之變后已基本上全歸宦官,宦官財(cái)權(quán)還在軍權(quán)擴(kuò)張的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了自內(nèi)廷向京畿地區(qū)及地方藩府之突破;武宗至昭宗時(shí)期（841-903）宦官開(kāi)始干涉軍糧轉(zhuǎn)運(yùn)、賦稅征收等事務(wù),其財(cái)權(quán)在職能范圍上實(shí)現(xiàn)了自內(nèi)廷供御向外朝國(guó)用之突破?？傮w而言,唐后期宦官財(cái)權(quán)具有自中央向地方、自內(nèi)廷向外朝發(fā)展的趨勢(shì)。宦官財(cái)權(quán)作為宦官整體權(quán)力組成部分之一,其發(fā)展過(guò)程中亦受到南衙與北司之爭(zhēng)的影響,具體表現(xiàn)為對(duì)宦官內(nèi)庫(kù)財(cái)權(quán)及宦官勢(shì)力在三司財(cái)政領(lǐng)域發(fā)展的影響。北司宦官憑借內(nèi)庫(kù)財(cái)政的發(fā)展與國(guó)庫(kù)爭(zhēng)奪進(jìn)奉,并以交結(jié)三司財(cái)官等方式間接干涉鹽鐵、度支、鹽鐵三司國(guó)家財(cái)政,南衙宰相則反對(duì)進(jìn)奉入內(nèi)庫(kù),并以宰相直接兼判三司等方式加強(qiáng)對(duì)三司財(cái)政機(jī)構(gòu)的控制,間接遏制宦官在國(guó)家財(cái)政領(lǐng)域的發(fā)展。與唐前期宦官僅掌中藏寶貨管理出納相比,唐后期宦官財(cái)權(quán)取得了巨大的發(fā)展。但若在唐后期內(nèi)外二重財(cái)政格局下將宦官與外朝官的使職財(cái)權(quán)進(jìn)行對(duì)比,則發(fā)現(xiàn)宦官使職財(cái)權(quán)具有未能形成自中央至地方財(cái)務(wù)行政體系、多執(zhí)行權(quán)而少?zèng)Q策權(quán)、理財(cái)專業(yè)性不強(qiáng)等三個(gè)特點(diǎn),由此可見(jiàn)宦官使職財(cái)權(quán)實(shí)際上具有較大的局限性,宦官理財(cái)尚未能形成體系。

楊藝謀

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（2020）在《災(zāi)異論與西漢政治》文中進(jìn)行了進(jìn)一步梳理災(zāi)異論作為一種政治文化深刻影響著西漢的政治運(yùn)作。本文主要探討災(zāi)異論與西漢政治之間的互動(dòng),其中尤為關(guān)注災(zāi)異論如何影響西漢^v^的合法性以及政治斗爭(zhēng)對(duì)災(zāi)異論的影響。為了便于觀察災(zāi)異論的演變,本文將其分成五個(gè)階段。漢文帝因日食而下“罪己詔”以及陸賈的災(zāi)異論述對(duì)此后災(zāi)異論影響頗大,故將漢文帝時(shí)期視作災(zāi)異論的萌芽期。漢武帝時(shí)期則以董仲舒的災(zāi)異論為主線,探討此時(shí)闡發(fā)災(zāi)異論的政治背景以及政治動(dòng)機(jī)。下一階段則討論眭弘提出“禪讓制”的原因以及宣帝如何利用災(zāi)異論提高皇位的合法性。元帝、成帝、哀帝時(shí)期是災(zāi)異論發(fā)展的巔峰期,此時(shí)期還伴隨著強(qiáng)烈的復(fù)古化思潮。因此災(zāi)異論與復(fù)古的關(guān)系便成為這一階段的論述主題。另外,此時(shí)期借助災(zāi)異論進(jìn)行的政治斗爭(zhēng)亦是重要的研究對(duì)象。最后,本文將嘗試著對(duì)王莽時(shí)期災(zāi)異論的衰落做出解釋。本文希冀能夠通過(guò)災(zāi)異論這一視角,加深對(duì)西漢政治文化的理解。

郭雨桐

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（2021）在《唐代收養(yǎng)制度研究》文中研究說(shuō)明收養(yǎng)制度是收養(yǎng)他人子女為自己子女從而建立的模擬血緣關(guān)系的制度。在中國(guó)古代,收養(yǎng)行為很早就已經(jīng)出現(xiàn),經(jīng)過(guò)秦漢的發(fā)展,在魏晉時(shí)期被寫(xiě)入律令,成為了社會(huì)普遍現(xiàn)象,在唐代時(shí)確立了收養(yǎng)制度。唐代在繼承前朝收養(yǎng)關(guān)系的基礎(chǔ)上,加以發(fā)展,形成了以收養(yǎng)條件、收養(yǎng)類型、收養(yǎng)程序以及被收養(yǎng)人的類型、被收養(yǎng)人的權(quán)利義務(wù)為主要內(nèi)容的收養(yǎng)制度。唐代收養(yǎng)制度以禮法結(jié)合為主要思想進(jìn)行編撰,在宗法制的影響下,建立收養(yǎng)關(guān)系以宗族利益為出發(fā)點(diǎn),且收養(yǎng)人一方掌握著收養(yǎng)的絕對(duì)主導(dǎo)權(quán),從而達(dá)到延續(xù)血脈、祭祀先祖、承襲爵位、繼承家產(chǎn)、贍養(yǎng)老人等收養(yǎng)目的。在唐代收養(yǎng)制度中,被收養(yǎng)人的地位有所提高,法律賦予了養(yǎng)子等同于親子的權(quán)利義務(wù),使得被收養(yǎng)人的權(quán)益在一定程度上獲得了保障,但仍處于收養(yǎng)關(guān)系中的弱勢(shì)地位。收養(yǎng)制度對(duì)唐代的社會(huì)發(fā)展產(chǎn)生了一定的影響,在經(jīng)濟(jì)方面,由于收養(yǎng)制度的普及,因而貧困家庭不僅能夠延續(xù)香火還補(bǔ)充了充足的勞動(dòng)力,對(duì)唐代的農(nóng)業(yè)生產(chǎn),以及手工業(yè)發(fā)展都起到了促進(jìn)作用;在政治方面,收養(yǎng)制度的體系化規(guī)范化,不僅安穩(wěn)了民心、維護(hù)了社會(huì)穩(wěn)定也保障了養(yǎng)老制度。

伍強(qiáng)勝

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（2020）在《萬(wàn)斯同哲學(xué)思想研究》文中提出萬(wàn)斯同生值明清更替之際,異族入主中原之時(shí)。其家族原為明季甬上望族。明初袁忠徹早在其發(fā)軔之初,便預(yù)言萬(wàn)氏家族“優(yōu)于文學(xué),代有異人”。但是王朝的更替擊碎了年輕的萬(wàn)斯同“學(xué)而優(yōu)則仕”的美好藍(lán)圖。萬(wàn)氏一門(mén)深受心學(xué)影響。萬(wàn)斯同的高祖萬(wàn)表是王陽(yáng)明的私淑弟子,浙中王門(mén)的代表人物;父親萬(wàn)泰是心學(xué)殿軍劉宗周的學(xué)生。在極端被擠壓的縫隙中,萬(wàn)斯同將家學(xué)（蕺山之學(xué)）傳承下來(lái)。其父去世之后,遵照其父生前安排,萬(wàn)斯同續(xù)師事劉宗周的高弟黃宗羲。期間,萬(wàn)斯同與明清之際浙東另一位思想家潘平格相遇,被潘說(shuō)折服。20余年之后又與顏李學(xué)派代表人物李塨相遇,兩人思想契合。萬(wàn)斯同哲學(xué)思想前后經(jīng)歷了三變?！叭f(wàn)斯同哲學(xué)思想三變及交游考”一節(jié)對(duì)此作了細(xì)致的考察,揭開(kāi)了“三變”的詳細(xì)過(guò)程。成熟時(shí)期萬(wàn)斯同的哲學(xué)思想大致包括本體論、格物論、道統(tǒng)論、歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、人生哲學(xué)、理想國(guó)等七個(gè)部分。萬(wàn)斯同認(rèn)為世界的本體為道。道是指普遍規(guī)律。萬(wàn)斯同哲學(xué)體系的范疇“道”與另一范疇“理”表現(xiàn)為一本萬(wàn)殊的關(guān)系。萬(wàn)斯同提出“太極判而兩儀形,陰陽(yáng)運(yùn)而萬(wàn)物生”“律呂天地自然之?dāng)?shù)”等命題。其中,“太極判而兩儀形,陰陽(yáng)運(yùn)而萬(wàn)物生”,堅(jiān)持了“氣生萬(wàn)物”的觀點(diǎn)?！奥蓞翁斓刈匀恢?dāng)?shù)”的命題不僅揭示了世界的質(zhì)量存在方式即質(zhì)量互變規(guī)律,揭示了王朝“三始九極”的規(guī)律,且因?yàn)橐魳?lè)的介入有了更深一層的美學(xué)意蘊(yùn),為人們追求美好的未來(lái)生活提供了思想資源。萬(wàn)斯同作出“體而任之,措而施之,存乎其人”的重要判斷。主客二分的思維方式凸顯,人作為思維主體、實(shí)踐主體的含義得到揭示。主體人被定格為思維的人,從事實(shí)踐活動(dòng)的人,主體、客體之間的關(guān)系定位為體認(rèn)、措施即認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、實(shí)踐與被實(shí)踐的關(guān)系。萬(wàn)斯同確認(rèn)道是外在的客觀存在,然而道又是通過(guò)文本得到揭示并記載下來(lái)的。文本的形式是主觀的,其內(nèi)容是客觀的。萬(wàn)斯同提出圣人與道的作用合二為一。同時(shí),在萬(wàn)斯同哲學(xué)體系中體用、理一分殊的思維方式,本體論無(wú)、有兩條路徑的傳統(tǒng)繼續(xù)保存和貫徹,說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)是其自身思維特質(zhì)在中國(guó)特定條件下,在中國(guó)特定的文化土壤中生發(fā)出來(lái)的碩果。萬(wàn)斯同將動(dòng)靜互根之說(shuō)有意識(shí)地引入現(xiàn)實(shí)生活,對(duì)于世間及其事物的“損益”的認(rèn)識(shí),關(guān)于“盛極則衰”的觀點(diǎn)揭示了世界發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律。萬(wàn)氏格物論分為三個(gè)方面。一是厘正了格物就是學(xué)習(xí)“六藝”的觀點(diǎn);二是對(duì)歷代經(jīng)典“格物”論進(jìn)行了闡述與評(píng)價(jià),包括扦格外誘說(shuō)（司馬光）、窮理說(shuō)（朱熹）、正事說(shuō)（王陽(yáng)明）、格通人我說(shuō)（潘平格）等等,一一駁正,既劃清了“六藝”說(shuō)的界限,又可以相互參照、比較;三是探究了萬(wàn)斯同從“格通人我”到“學(xué)習(xí)《周禮》三物”的轉(zhuǎn)變。格物就是學(xué)習(xí)“六藝”,進(jìn)而認(rèn)識(shí)世界并指導(dǎo)實(shí)踐,顯現(xiàn)出萬(wàn)斯同格物論重視理論知識(shí)的特征。萬(wàn)氏“道統(tǒng)”論遵循“立道統(tǒng)、辟佛老”的基本結(jié)構(gòu)。其“立道統(tǒng)”重新梳理了以孔子為源頭的不間斷的學(xué)術(shù)脈絡(luò),還原了孔孟之道“心性之學(xué)加經(jīng)世之學(xué)”的本來(lái)面目,從中折射出萬(wàn)斯同在異族入侵的條件下,自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)起傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的精神。在“辟佛老”部分,萬(wàn)斯同將朱熹易學(xué)哲學(xué)體系的道教成分一一加以剝離,對(duì)朱子學(xué)說(shuō)提出了嚴(yán)厲的批評(píng),而將朱熹排除的永嘉、永康學(xué)派拉進(jìn)其道統(tǒng)新體系中。萬(wàn)斯同站在孔孟之道的立場(chǎng),揭示了佛教對(duì)中國(guó)社會(huì)的長(zhǎng)期危害,從本體論、人性論、因果論等等角度對(duì)佛教進(jìn)行了批判,提出弘揚(yáng)孔孟之道是打擊佛教傳播蔓延的最有力的武器,解答了生民信從佛教的根本原因即經(jīng)濟(jì)原因,體現(xiàn)了萬(wàn)斯同對(duì)生民的生存狀態(tài)的關(guān)照。萬(wàn)斯同將王朝的治亂興衰視為現(xiàn)實(shí)的歷史進(jìn)程,一個(gè)“損益”的循環(huán)過(guò)程。萬(wàn)氏提出決定王朝命運(yùn)的兩個(gè)關(guān)鍵因素即天命和人事。他具體分析了導(dǎo)致明王朝覆滅的經(jīng)濟(jì)、政治、軍事三大人事因素,指出“人事”的核心是君王之德,萬(wàn)斯同強(qiáng)調(diào)帝王應(yīng)遵循“地勢(shì)坤君子以厚德載物,天行健君子以自強(qiáng)不息”的原則,引領(lǐng)國(guó)家前行,此亦萬(wàn)斯同“乾坤生六子”本體論觀點(diǎn)在社會(huì)歷史領(lǐng)域的延伸。當(dāng)不能用人事來(lái)解釋治亂興衰時(shí),萬(wàn)斯同才會(huì)借用天命解釋王朝的興衰成敗?！皵?shù)”是決定王朝興衰的神秘因素,而“災(zāi)異”“星象”等是判斷歷史治亂興衰的晴雨表。萬(wàn)斯同認(rèn)為維持君、臣、民關(guān)系良好運(yùn)作的是禮、禮制,駕馭官僚體系需德法兼顧,國(guó)家需要大力培養(yǎng)士階層拓寬禮的承載。在諫議問(wèn)題上,萬(wàn)斯同認(rèn)為暴君、驕主之過(guò)失是封建社會(huì)內(nèi)部各種矛盾積聚,積重難返的結(jié)果,有個(gè)長(zhǎng)期積累的過(guò)程;萬(wàn)斯同“兩讓”的建議說(shuō)明明王朝有健全的諫議制度,但是實(shí)際上形同虛設(shè)。在君子、小人之辨問(wèn)題上,萬(wàn)斯同認(rèn)為古今小人丑惡面目相同,悖仁義,搞陰謀、排除異己,故開(kāi)國(guó)承家小人勿用;否則,王朝必將自政治生態(tài)遭破壞始,至亡朝亡國(guó)而終。萬(wàn)斯同并不單方面袒護(hù)君子,認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中不論君子、小人均呈結(jié)派之必然之勢(shì),因此,凡拉幫結(jié)派者即連根拔除。萬(wàn)氏人生哲學(xué)的主題是對(duì)安身立命之道的構(gòu)建。萬(wàn)斯同認(rèn)為安身立命的關(guān)鍵在于詩(shī)書(shū)禮樂(lè)即學(xué)道、傳道、載道;萬(wàn)斯同將自己的人生與學(xué)道、傳道、布道合二為一,突出踐行,特別強(qiáng)調(diào)立身在于精神層面的富足。萬(wàn)斯同之安身立命之道把握住了“孔顏樂(lè)處”的精神實(shí)質(zhì),將與海內(nèi)文士共“樂(lè)”書(shū)中作為徜徉“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”世界的重要補(bǔ)充和重要環(huán)節(jié)。萬(wàn)斯同認(rèn)為立身需謹(jǐn)慎,切忌一招不慎而聲名俱裂,萬(wàn)斯同告誡擇術(shù)用世者應(yīng)當(dāng)審清時(shí)務(wù),不抱僥幸心理,始終堅(jiān)持站在“道”的一邊是人生立于不敗的關(guān)鍵所在。在異族占領(lǐng)的特定的歷史條件下,萬(wàn)斯同認(rèn)為名節(jié)、氣節(jié)、民族大義高于一切。在絕不仕清的前提下,萬(wàn)斯同將“詩(shī)書(shū)禮樂(lè)”本身作為自己最終的精神家園。萬(wàn)氏之理想國(guó)即“一代之規(guī)模”繼承了自孔子以降關(guān)于“有道之世”的學(xué)說(shuō),貫徹了歷代先賢關(guān)于“等差有序、仁和中讓、道德境界、君王圣明”的理念。堅(jiān)持了歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則,先知后行即理論對(duì)踐行的指導(dǎo)作用。萬(wàn)斯同理想國(guó)從士風(fēng)的營(yíng)造及三代法治的延續(xù)、士人隊(duì)伍的壯大和君相之失的規(guī)避、典章制度的完善與國(guó)家運(yùn)作效率的提高等三個(gè)方面考察了各種典制規(guī)章的來(lái)龍去脈,分析其各自起作用的條件。定其是,去其非,提煉出了具體的命題、相應(yīng)的具體方案,體現(xiàn)了萬(wàn)斯同對(duì)生民的關(guān)懷,對(duì)未來(lái)社會(huì)、國(guó)家的憧憬。誠(chéng)然,關(guān)于理想國(guó),有些方面比如“田賦之辨”在萬(wàn)斯同起初的筆下即沒(méi)有令人滿意的答案,是為缺憾。但是萬(wàn)斯同于此所做的種種努力不可抹殺,他的”沒(méi)有答案“是否預(yù)示著封建社會(huì)已經(jīng)走到了盡頭?萬(wàn)斯同關(guān)于歷史的研究和歷史歸宿的研究值得進(jìn)一步深入探索。

唐忠明

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（2020）在《中國(guó)古代宗室墓志義例研究》文中研究指明宗室作為君權(quán)的延伸物,在中國(guó)古代歷史進(jìn)程中發(fā)揮著舉足輕重的作用。緣于宗室的特殊身份,自元潘昂霄《金石例》始,明王行《墓銘舉例》、清郭麐《金石例補(bǔ)》、梁廷枏《金石稱例》等金石義例學(xué)著作便已屢屢指出其墓志書(shū)寫(xiě)之特異,但今天看來(lái),均瑣碎支離、淺嘗輒止且不堪實(shí)用。由此我們?cè)噲D繼承并變化運(yùn)用傳統(tǒng)金石義例學(xué),重視通常多作單篇考史之用、而文學(xué)研究較少關(guān)注的宋后墓志,兼顧石本與集本,以極具特殊性的歷代宗室墓志為研究對(duì)象。通過(guò)歸納墓志首題書(shū)寫(xiě)與相應(yīng)文體形式變化、撰者選擇與題署變化、內(nèi)容所重與墓主形象嬗變、官方介入后的形式與風(fēng)格演變等墓志書(shū)寫(xiě)之“例”,以反求其背后所涉社會(huì)變遷、時(shí)代心理、禮俗習(xí)慣、法律制度、文體演變等諸方面之“義”,便有別于古代金石義例學(xué)對(duì)星散零碎的墓志文例的簡(jiǎn)單羅列或僅就墓志書(shū)寫(xiě)規(guī)范的單純總結(jié)與討論。從宗室墓志石本形制書(shū)寫(xiě)演變來(lái)看,宗子墓志首題便經(jīng)過(guò)了南北朝至宋代的官爵結(jié)合到明代職失爵顯的書(shū)寫(xiě)變化。明宗室爵位稱號(hào)的固定性和宗女“郡君”、“縣君”、“鄉(xiāng)君”稱號(hào)的專屬性在墓志首題書(shū)寫(xiě)中的呈現(xiàn)尤須注意。獨(dú)樹(shù)一幟的宗女墓志首題的特殊書(shū)寫(xiě)方式在南北朝后也越發(fā)鮮明。且北宋宗室墓志首題大量出現(xiàn)“墓記”、“追封記”、“石記”等文體稱謂,而明代宗室墓志首題中則多見(jiàn)“壙志”,諸文體稱謂下的宗室墓志在文本生成過(guò)程、文體形式和風(fēng)格等方面也與常見(jiàn)的“墓志銘”相異。以墓志撰者而言,因官方奉敕撰寫(xiě)宗室墓志于唐開(kāi)元二十六年（738）翰林學(xué)士院設(shè)置后漸成制度化并一直延續(xù)至宋明時(shí)期,而官方撰文人員、機(jī)構(gòu)和撰文對(duì)象選擇隨朝代更迭又經(jīng)歷數(shù)度變化,相應(yīng)撰者題署亦呈現(xiàn)多樣的演化過(guò)程。若著眼于宗室墓志序文內(nèi)容書(shū)寫(xiě)變化,則牽涉宗子墓志內(nèi)容所重由南北朝至唐代的功績(jī)與事業(yè)轉(zhuǎn)向宋明的德行與才學(xué),宗室形象由唐及唐前著力塑造的“國(guó)之藩輔”到后來(lái)宋明時(shí)期極力遮蔽、美化的“名曰天枝,實(shí)為棄物”的演變,宗女或淑女或賢婦形象塑造中襯托手法的廣泛使用等問(wèn)題。文體形式與風(fēng)格方面,自唐代翰林學(xué)士院設(shè)立后制度化的官方撰文方式則成為唐中葉后諸王墓志、大部分北宋宗室墓志、明代郡王以上宗室墓志篇幅短小、形式刻板單一、風(fēng)格單調(diào)乏味的關(guān)鍵,并與非官方撰文的唐宗室墓志、南宋宗室墓志、明郡王以下宗室墓志相對(duì)自由靈活的形式和風(fēng)格形成鮮明反差。這又涉及學(xué)界較少關(guān)注的墓志撰文對(duì)象、撰文機(jī)構(gòu)和人員、素材來(lái)源、親屬參與、撰者態(tài)度立場(chǎng)、文體接受意識(shí)等方面均與眾不同的官方撰文方式對(duì)宗室墓志文本生成所造成的影響。嘗試以此對(duì)傳統(tǒng)碑志文體研究中存在的諸般問(wèn)題權(quán)作些微反撥,如文史學(xué)界重古而略今,重歷史考證而輕視文體與文化。尤其是文學(xué)研究方面以常例為特例,視常識(shí)作新知,在忽視時(shí)代整體創(chuàng)作情況下而一味專注碑志大家與文章名家,重集本而輕石本,重內(nèi)容而輕形制,著意于文本思想內(nèi)容、藝術(shù)特色等的闡釋分析而無(wú)視文本生成、傳播與接受過(guò)程及相關(guān)歷史文化背景等等。

高磊

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（2020）在《唐詩(shī)中的日月神話論稿》文中研究表明神話,是詩(shī)歌產(chǎn)生的源頭。神話為詩(shī)歌的創(chuàng)作提供了大量的素材,拓展了詩(shī)歌的取材范圍。諸多詩(shī)人受到神話獨(dú)特的思維方式的影響,借鑒和吸收神話因素進(jìn)行創(chuàng)作,使詩(shī)歌與神話完美融合。唐詩(shī)中大量的神話典故,既起到了保存神話的作用,又增加了詩(shī)歌的浪漫效果。唐人將神話故事、神話意象、神話思維與詩(shī)歌融為一體,創(chuàng)造出了獨(dú)特的藝術(shù)境界。本論文選取唐詩(shī)中的日月神話為研究對(duì)象,分八章進(jìn)行研究論述。第一章主要論述了唐詩(shī)中的日神及日之出入神話。唐詩(shī)中的日神,既有“耀靈”“東君”“朱明”“大明”之名,又有“日靈”“陽(yáng)靈”“靈暉”和“郁儀”之稱。唐人應(yīng)制詩(shī)中常以日喻唐皇,又與“捧日”典故融合,表達(dá)效忠、侍奉、守護(hù)君王之心?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》描繪了日行軌跡及行至之處的稱謂,唐詩(shī)中常見(jiàn)的有“旸谷”“咸池”“扶桑”“蟠木”等日出之所和“崦嵫”“虞淵”“桑榆”等日入之處。唐詩(shī)中的“若木”有兩種含義,既是東方扶桑,又是西極若木。此外,《淮南子》記述的“朏晨”“正中”“晡時(shí)”“高舂”“下舂”等日行各時(shí)段之稱謂,唐詩(shī)中亦可見(jiàn)之,且多用其本義,表示時(shí)間。第二章主要論述了唐詩(shī)中的陽(yáng)烏與后羿射日神話。唐人將以“日烏”為詩(shī)歌意象,既以詠日,又以詠烏,或?qū)⒍呷诤?亦或以之代指太陽(yáng)。因《淮南子》等古籍有“羿射十日,中其九日,日中烏盡死”的記載,又產(chǎn)生了“羿射九日”的神話。古籍中的“羿”形象,可歸納為三種:“實(shí)有的歷史人物”“箭靶’式人物”和“神話人物”。神話之羿所為之事,與歷史之羿有密切聯(lián)系。唐詩(shī)中的“羿”亦不離以上三種形象。羿射九日,落入大海,是為沃焦,又稱尾閭、歸塘。這些意象也在唐詩(shī)中出現(xiàn),用以表達(dá)不同的詩(shī)意。第三章主要論述了唐詩(shī)中的羲和與馭日神話?！棒撕汀痹诠偶杏小叭漳浮薄皻v官”“日御”三義。三者之間互有關(guān)聯(lián),反映了神話的歷史化和神話自身的演變。而“日御”之義是唐代羲和神話的主流。唐人將羲和神話意象與車(chē)、輪、鞭、轡、鞅等車(chē)馬駕意象兩兩融合,并將“羲和馭日”典故引申化用為多種詩(shī)意表達(dá)。唐詩(shī)中的“羲和”及其相關(guān)意象,既代指太陽(yáng)亦轉(zhuǎn)指歲時(shí),寄寓了時(shí)間的晝夜不停和轉(zhuǎn)瞬即逝,抒發(fā)了詩(shī)人們對(duì)暮年的感喟和因時(shí)光易逝而引起的人生之嘆,表達(dá)了對(duì)功成名就的追求和突破生命限制的愿望?！叭哲?chē)”“六龍”除了其中所含有的時(shí)間寓意之外,“日車(chē)”又襯托物之高、險(xiǎn),“六龍”又有“天子之駕六馬”和“《易》乾卦的六爻”等義。第四章主要論述了唐詩(shī)中的夸父逐日和魯陽(yáng)揮戈卻日神話,二則神話本身寄寓了不屈不撓的抗?fàn)幘瘛５圃?shī)在化用二典時(shí)卻不獨(dú)從神話本身的抗?fàn)幵⒁獬霭l(fā),而是結(jié)合詩(shī)人自身的理解,進(jìn)行多種解讀?？涓钢鹑盏纳裨挶旧碛小斑h(yuǎn)大抱負(fù)”“不自量力”等多重寓意,唐人從不同的角度化用于詩(shī)中,表達(dá)了諸多不同的情感。魯陽(yáng)卻日神話在唐詩(shī)中用作詠戈之典、詠軍陣之典、詠日之典,既以之狀軍威之盛,又寄寓了人有回天之力和希望能駐景留時(shí)之意。而在李白《日出入行》詩(shī)中,卻否定了魯陽(yáng)的“回天之力”,展現(xiàn)了詩(shī)人合于大道的自然觀和宇宙觀。第五章主要論述了唐詩(shī)中的嫦娥與奔月神話。嫦娥又作恒娥、常娥、姮娥,其竊不死藥而奔月的故事謂之奔月神話。目前可知的秦簡(jiǎn)《歸妹》卦辭、《文選》引《歸藏》《淮南子》等文獻(xiàn)中均有奔月神話的相關(guān)記載,故事情節(jié)在東漢張衡《靈憲》的記載中已然完備。嫦娥的形象經(jīng)文學(xué)作品的流傳與修飾逐漸鮮活起來(lái)。唐人將嫦娥奔月神話中長(zhǎng)生不死、孀居孤苦、去而無(wú)返三大主題蘊(yùn)含詩(shī)中,用以抒情言志。這些詩(shī)中的嫦娥是女神的形象,并升華成為美人意象。嫦娥不僅用來(lái)比喻美人和襯托美好事物,其作為月亮的代稱也在詩(shī)中出現(xiàn)。唐人對(duì)于嫦娥竊藥之事又從不同的角度予以闡發(fā),表現(xiàn)出多種態(tài)度。第六章是論述了唐詩(shī)中“蟾蜍”與食月詩(shī)歌。因?yàn)楣湃藢?duì)月之輪廓無(wú)光之處的直觀認(rèn)識(shí)和蟾蜍的寓意,以及嫦娥奔月化為蟾蜍的神話等原因,古人認(rèn)為月中有蟾蜍。故而把月蝕之時(shí)的月亮殘缺,想象成因蟾蜍?chē)乘?謂之“蟾蜍食月”。月有后宮群臣的寓意,故而唐詩(shī)中的食月詩(shī)常作為詩(shī)人抒發(fā)政治感慨的工具。盧仝歌行體《月蝕詩(shī)》是這方面詩(shī)歌的代表作,并對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。唐詩(shī)中有一定數(shù)量的涉蟾蜍詩(shī),多以“蟾蜍”代指月亮。第七章是對(duì)唐詩(shī)中“月兔”進(jìn)行文化闡釋。《楚辭·天問(wèn)》“顧菟在腹”,王逸以“月中顧望之兔”釋之,月兔神話由此而生。唐人涉月詩(shī)中常言及月兔,稱之為“顧兔”“玄兔”“白兔”“玉兔”“陰兔”“金兔”等?！邦欇恕敝x,學(xué)術(shù)界有“月兔說(shuō)”“蟾蜍說(shuō)”“蟾兔說(shuō)”“月虎說(shuō)”四說(shuō)。在唐詩(shī)中,有“月兔”“蟾蜍”兩種釋義。“玄兔”之稱,解釋了月中兔的來(lái)源,亦即“陰影說(shuō)”。“白兔”寓意長(zhǎng)壽,故唐人化用“白兔搗藥”的神話入詩(shī),借之抒情言志。“玉兔”既是“白兔”的喻稱和美稱,又暗指其為天上之兔。而且“玉兔”“陰兔”“金兔”之稱與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)有一定的關(guān)聯(lián)。因兔代指月,故唐詩(shī)以“兔輪”“兔鉤”“兔影”“兔輝”來(lái)寫(xiě)月,以“烏飛兔走”形容時(shí)光流逝。唐詩(shī)中月兔的不同稱謂,是我國(guó)傳統(tǒng)文化多樣化的沉淀,從中亦可窺探月兔神話的起源。第八章是對(duì)唐詩(shī)“月桂”的意象及其寓意進(jìn)行探析?！痘茨献印酚涊d“月中有桂樹(shù)”,《安天論》又有“月中仙人桂樹(shù)”之說(shuō)。唐代時(shí)產(chǎn)生的“吳剛伐桂”和“月落桂子”進(jìn)一步豐富了月桂神話。唐人化用月中桂樹(shù)的典故,以寫(xiě)月、詠桂、譽(yù)美人、贊賢達(dá),或以“桂”代指月亮。又將月中桂的神話意象與科舉寓意結(jié)合,使之成為了功名的象征。唐詩(shī)尤其是中晚唐詩(shī)歌以月桂喻功名者甚多,而且因“蟾宮”之說(shuō)而衍生出“蟾宮折桂”的熟語(yǔ)。月中桂樹(shù)以其獨(dú)特的象征意義和豐富的情感內(nèi)涵為唐人喜用,以表達(dá)對(duì)功名的追求。

田豐

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（2020）在《“孝宣情結(jié)”與東漢政治》文中研究說(shuō)明建武元年（25）,西漢宗室疏屬劉秀建立東漢王朝。特殊的“中興”性質(zhì),使得東漢在政治上存在著向前朝盛世學(xué)習(xí)的風(fēng)潮。曾中興漢朝的宣帝劉詢是其時(shí)最受士人關(guān)注的西漢君主之一。由此東漢產(chǎn)生了一種特殊的政治文化,筆者稱之為“孝宣情結(jié)”,即指東漢士人對(duì)前漢宣帝、宣帝朝輔臣及其所共同構(gòu)成之政治的認(rèn)同感、歸屬感。這一政治文化對(duì)東漢王朝影響深遠(yuǎn),故本文以東漢士人之“孝宣情結(jié)”為研究對(duì)象,希冀通過(guò)梳理其緣起變化發(fā)展的過(guò)程,進(jìn)而勾勒出東漢近兩百年政治變化發(fā)展的輪廓。西漢中期,宣帝以成熟的政治思想與政治實(shí)踐中興了彼時(shí)衰敗的漢朝。因此有漢家傳統(tǒng)的,“霸王道雜之”的政治思想與帶有漢宣帝特色的,以吏治建設(shè)為核心的政治實(shí)踐,就構(gòu)成了經(jīng)典的孝宣政治,加之西漢中后期士人對(duì)漢宣帝形象充滿曲折的層累建構(gòu),共同推動(dòng)了東漢士人“孝宣情結(jié)”的緣起。東漢建立后,國(guó)家的首要任務(wù)即是確定立國(guó)方針。“孝宣情結(jié)”的緣起使得此時(shí)的士人對(duì)宣帝中興漢朝的故事頗為傾慕,向孝宣政治的回歸便成為了東漢朝野共同的目標(biāo)。在“孝宣情結(jié)”的驅(qū)使下,東漢皇帝重構(gòu)國(guó)家政治,拔高宣帝地位,如光武重新確立宣帝在漢家宗廟中的位置以頌揚(yáng)其功,更換精明能干的太子以繼承大業(yè);以班固為代表的一批文士則綜合前史塑造,以歷史書(shū)寫(xiě)的形式固定了漢宣帝的中興形象。孝宣政治也成為了東漢初年行政的范本,光武、孝明二帝復(fù)行孝宣之政,將其內(nèi)核融入東漢的具體政治實(shí)踐中,開(kāi)創(chuàng)了東漢前期的盛世。明帝以降,章、和二帝雖能繼續(xù)領(lǐng)導(dǎo)東漢王朝走向盛世,但出于調(diào)整現(xiàn)實(shí)政治的考慮,由章帝推動(dòng)的帝國(guó)政治轉(zhuǎn)向,與宣帝所奉行的理性政治漸遠(yuǎn),為東漢留下了巨大的隱患。東漢士人的“孝宣情結(jié)”也出現(xiàn)了分化的現(xiàn)象。在此時(shí)的上層士人如皇帝身上,幾乎看不到“孝宣情結(jié)”了,東漢初年由皇帝主導(dǎo),君臣共尚的“孝宣情結(jié)”轉(zhuǎn)為由中下層士人主導(dǎo)。東漢中后期,中央權(quán)假他姓,外戚、宦官的先后迭興使得東漢中央政治敗壞,地方政治亦瀕臨崩潰。國(guó)家衰落,士人們?yōu)橹卣窕蕶?quán),整肅吏治,紛紛以孝宣政治為模板,設(shè)計(jì)東漢新政,一批士人更在具體實(shí)踐中推行孝宣之政。不過(guò)在那樣的大環(huán)境下,士人們的努力只是徒勞,其人由此心灰意冷,旨趣轉(zhuǎn)變。東漢末年,僅見(jiàn)于中下層士人的“孝宣情結(jié)”則出現(xiàn)了明顯的異變。漢宣帝中興漢朝的幻景與漢朝難以復(fù)興之現(xiàn)實(shí)的抵牾使得其時(shí)士人較少直接提及漢宣帝,“孝宣情結(jié)”存在著脫敏淡化的趨勢(shì)。本是為挽救國(guó)家危亡,糾正國(guó)家弊端的孝宣政治被士人拆解開(kāi)來(lái),泛化為一般的政治思想與政治實(shí)踐,成為了漢末群雄經(jīng)營(yíng)地方的重要參考。三國(guó)創(chuàng)業(yè)君臣如曹操、劉備、諸葛亮等人儒法兼用,重塑吏治,從并起的漢末英豪中脫穎而出,最終三分東漢天下。而原本為構(gòu)建漢宣帝中興形象的讖緯異象也出現(xiàn)了異化,變成了地方割據(jù)乃至最終他姓完成權(quán)力轉(zhuǎn)換的重要因素。

何洪衛(wèi)

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（2020）在《明代閣臣徐溥研究》文中研究表明明代政治制度和政治文化從正統(tǒng)到弘治年間逐漸演變,伴隨權(quán)力格局體系的變化,君臣關(guān)系、閣部關(guān)系等朝廷體制均發(fā)生微妙又顯著的變革。明中期弘治朝內(nèi)閣首輔徐溥生于明宣德三年（1428年）,卒于明弘治十二年（1499年）,官至內(nèi)閣大學(xué)士,親歷明中期諸多政治事件和政治更革。本文研究力求從多角度、全方面分析徐溥的政治思想和精神道德。通過(guò)論述徐溥與朝政時(shí)局的互動(dòng),運(yùn)用權(quán)力關(guān)系理論分析明代中期政治生態(tài)中,朝廷各權(quán)力體系之間的動(dòng)態(tài)變化,解讀明代中期政治變革中一位內(nèi)閣大學(xué)士的彷徨和堅(jiān)守,再現(xiàn)徐溥在家國(guó)同構(gòu)理念下的政治和社會(huì)行為,及其背后的文化動(dòng)因。研究主要從三方面展開(kāi):一、君臣關(guān)系視角下的徐溥,明中期君臣關(guān)系比明前期君臣關(guān)系緩和平舒,以徐溥為代表的士大夫在諸多政治文化事件中可以充分表達(dá)其政治主張,甚至可以反駁皇帝的無(wú)理之舉。如徐溥抵制傳奉官、拒撰三清樂(lè)章、勸諫明孝宗勤于視朝等政治行為,充分表達(dá)了士大夫的政治自我認(rèn)同和主體意識(shí)。二、內(nèi)閣權(quán)力體系中的徐溥,明中后期內(nèi)閣權(quán)力發(fā)生演變,內(nèi)閣在朝廷權(quán)力中樞中的地位逐漸加強(qiáng),依靠與皇帝的親近關(guān)系,逐漸發(fā)展成為朝廷權(quán)力的核心。徐溥任內(nèi)閣首輔以后,與內(nèi)閣成員友好合作,表現(xiàn)出這一時(shí)期內(nèi)閣成員和諧的搭檔關(guān)系。與葉淇變革鹽法、與丘濬改革庶吉士制度,是士大夫針對(duì)明代中期國(guó)家機(jī)制中出現(xiàn)的問(wèn)題所做的改善。對(duì)于言官的營(yíng)救,直接使得言官幸免于難,也間接平衡了朝廷中樞權(quán)力體系。徐溥與宦官的互動(dòng)表現(xiàn)出明中期士大夫與宦官的友好往來(lái),表明宦官在明中期進(jìn)一步發(fā)展,成為朝廷權(quán)力體系中重要的組成部分。三、家國(guó)同構(gòu)理念中的徐溥,徐溥任官期間及致仕以后,始終以家鄉(xiāng)和親族為中心踐行自己的政治理想和追求,實(shí)際是移國(guó)于家思想的實(shí)踐。在家鄉(xiāng)宜興置辦義田、修建祠堂、表彰先賢是他瞻仰宗族的具體行為。宜興當(dāng)?shù)厝嗣裢ㄟ^(guò)祭祀、建碑、整修徐氏宗祠等活動(dòng)表達(dá)對(duì)徐溥一生的認(rèn)可與紀(jì)念,是徐溥一生功績(jī)的真實(shí)寫(xiě)照?？傊?通過(guò)對(duì)徐溥的研究,不僅可以對(duì)徐溥有全面的認(rèn)識(shí),還可以透視明中期政治文化的特征與動(dòng)態(tài)變遷。

劉嘉鑫

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（2020）在《中國(guó)古代司法管轄制度評(píng)析》文中研究表明本文以古代的司法管轄為主題,以制度的時(shí)代變遷為“經(jīng)”,以史料中擷取的真實(shí)案例為“緯”,系統(tǒng)的研究古代司法管轄制度。在論證的過(guò)程中采用文、史、哲、法融為一體的研究思路,中國(guó)古代法制立足于中國(guó)古人所特有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維。在此大背景下,剝離任何一個(gè)要素都不能完整的窺見(jiàn)司法管轄制度流傳演變的全貌。本文以史料的考證為根本,參考?xì)v代刑法志、歷代政書(shū)、歷代政論文、律學(xué)專著等法律文獻(xiàn)古籍,對(duì)歷史記載的案例作學(xué)理分析和文化闡釋,以點(diǎn)帶面,以史引論,挖掘制度背后的意蘊(yùn),完整而細(xì)致的解剖古代司法管轄制度。在研究中應(yīng)該要客觀地、全面地考察、看待、分析古代法制,將歷史中的案例代入當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境下進(jìn)行考量。既要用歷史語(yǔ)境思維來(lái)考察、看待和思考,以獲得一種經(jīng)驗(yàn)價(jià)值;同時(shí)也要用法律的理性邏輯辨證、分析和探究,以獲得一種理性價(jià)值。因?yàn)橹挥羞@樣,才能在不歪曲歷史真實(shí)的基礎(chǔ)上辨析古代法制,才能真正把握住“法制歷史的現(xiàn)代價(jià)值”內(nèi)涵與真諦。本文大致分為三個(gè)部分,首先概述中國(guó)古代司法管轄制度的三種分類,包括級(jí)別管轄、地域管轄以及專屬管轄,以朝代的更迭為線索梳理了歷代審級(jí)設(shè)置,論述了一般管轄與特殊管轄之間的異同,在敘述過(guò)程中以古籍中的案例加以闡釋,并且分析了違反司法管轄制度而產(chǎn)生的法律責(zé)任。其次運(yùn)用辯證法闡述古代司法管轄制度的實(shí)踐,剖析其成效與局限性以及對(duì)當(dāng)代法制發(fā)展的重要借鑒意義,從完善國(guó)家司法體系角度給予評(píng)價(jià),同時(shí)以揚(yáng)棄的角度看待古代司法管轄制度的種種弊端。最后則挖掘古代司法管轄制度背后的文化內(nèi)涵,以法律的儒家化和政法混同等視角分析古代司法管轄制度如何產(chǎn)生、如何發(fā)展的歷程,以期窺見(jiàn)古代法制的全貌。希望通過(guò)這篇文章,大家能對(duì)古代司法管轄制度有著更深刻的理解。

禮法結(jié)合論文開(kāi)題報(bào)告 禮法結(jié)合的過(guò)程篇二

^v^指出：“黨的領(lǐng)導(dǎo)是中國(guó)特色社會(huì)主義最本質(zhì)的特征,是社會(huì)主義法治最根本的保證.堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義法治道路,最根本的是堅(jiān)持中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo).”[2]3我國(guó)憲法確立了中國(guó)的領(lǐng)導(dǎo)地位,這是歷史的選擇、人民的選擇,也是中國(guó)立黨為公、執(zhí)政為民的根本法制保障.在《中國(guó)章程》中,中國(guó)旗幟鮮明地表示尊重憲法法律的至上地位,維護(hù)憲法法律的最高權(quán)威,黨必須在憲法和法律的范圍內(nèi)活動(dòng),堅(jiān)決反對(duì)特權(quán),反對(duì)人治,建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家,這是中國(guó)堅(jiān)持依憲治國(guó)、依憲執(zhí)政的根本體現(xiàn).由此我們清楚地看到,不論是在治國(guó)安邦的根本大法——《^v^憲法》里,還是在立黨治黨興黨的總章程——《中國(guó)黨章》里,黨的領(lǐng)導(dǎo)和社會(huì)主義法治完全是一致的.

黨的領(lǐng)導(dǎo)和社會(huì)主義法治的一致性,主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面.一方面,社會(huì)主義法治必須堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo).只有在黨的領(lǐng)導(dǎo)下厲行法治,依憲治國(guó)才能全面體現(xiàn),人民當(dāng)家做主才能充分實(shí)現(xiàn),國(guó)家和社會(huì)生活法治化才能有序推進(jìn).同時(shí),黨自身在憲法法律范圍內(nèi)活動(dòng),黨員干部帶頭依法辦事,憲法法律的實(shí)施才能得到切實(shí)保證.另一方面,黨的領(lǐng)導(dǎo)必須依靠社會(huì)主義法治.我們黨是執(zhí)政黨,要保證國(guó)家統(tǒng)一、法制統(tǒng)一、政令統(tǒng)一、市場(chǎng)統(tǒng)一,必須秉持依法治國(guó)這個(gè)基本方略、用好依法執(zhí)政這個(gè)基本方式,更好地發(fā)揮法治的引領(lǐng)和規(guī)范作用.只有依靠社會(huì)主義法治,才能使黨的主張通過(guò)法定程序上升為國(guó)家意志,為鞏固黨的執(zhí)政地位、提高黨依法執(zhí)政和科學(xué)執(zhí)政水平提供最根本的法治保障.

堅(jiān)持黨的領(lǐng)導(dǎo),必須旗幟鮮明地反對(duì)各種不利于黨的領(lǐng)導(dǎo)的錯(cuò)誤觀點(diǎn).當(dāng)前,要特別警惕幾種否定和削弱黨的領(lǐng)導(dǎo)的錯(cuò)誤觀點(diǎn).有人提出所謂的“憲政治國(guó)論”,認(rèn)為憲政就是不承認(rèn)某一政黨在國(guó)家政治生活中長(zhǎng)期處于執(zhí)政地位,只要中國(guó)長(zhǎng)期執(zhí)政,就不是憲政,不是法治國(guó)家,就要反對(duì).這種觀點(diǎn)既是對(duì)人類社會(huì)政治發(fā)展規(guī)律的誤讀,也是對(duì)中國(guó)近代以來(lái)歷史的否定,更是對(duì)中國(guó)人民意志的曲解,其本質(zhì)是想在中國(guó)搞西方的憲政、^v^,取消黨的領(lǐng)導(dǎo).有人提出“強(qiáng)調(diào)黨的領(lǐng)導(dǎo)就不可能保證司法機(jī)關(guān)依法公正行使職權(quán),更不可能使依法治國(guó)落到實(shí)處.”這種把黨的領(lǐng)導(dǎo)與嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法對(duì)立起來(lái)的觀點(diǎn)也是錯(cuò)誤的,是想借司法獨(dú)立之名削弱黨的領(lǐng)導(dǎo).黨對(duì)司法工作的領(lǐng)導(dǎo),著重于管路線、管方向、管原則,著重于干部隊(duì)伍的建設(shè)和司法制度的建設(shè),不過(guò)問(wèn)具體案情、不干預(yù)具體案件,也就是抓大事、抓根本.黨治理國(guó)家的大政方針通過(guò)立法程序?qū)崿F(xiàn)法制化,人民法院、人民檢察院依法公正行使審判權(quán)、檢察權(quán),就是司法工作貫徹黨的領(lǐng)導(dǎo)的具體體現(xiàn).全面推進(jìn)依法治國(guó),既不允許以權(quán)壓法、以言代法,也不允許排斥黨的領(lǐng)導(dǎo)、削弱黨的領(lǐng)導(dǎo),不允許脫離黨的領(lǐng)導(dǎo)和人民的監(jiān)督搞所謂的“司法獨(dú)立”.這是一個(gè)原則問(wèn)題、根本問(wèn)題,我們必須要理直氣壯地講、大張旗鼓地講,做到正本清源、以正視聽(tīng)；我們必須要堅(jiān)定不移地長(zhǎng)期堅(jiān)持和不斷完善.

四、依法治國(guó)的根本依據(jù)：《^v^憲法》

^v^指出：“憲法是國(guó)家的根本法,是治國(guó)安邦的總章程,具有最高的法律地位、法律權(quán)威、法律效力,具有根本性、全局性、穩(wěn)定性、長(zhǎng)期性.”[3]138因此“依法治國(guó),首先是依憲治國(guó)；依法執(zhí)政,關(guān)鍵是依憲執(zhí)政”[3]141.^v^的精辟論述深刻地指出了全面推進(jìn)依法治國(guó),建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的根本依據(jù)是《^v^憲法》.

我國(guó)現(xiàn)行憲法公布施行三十多年來(lái),對(duì)我國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)生活產(chǎn)生了極其深刻的影響.憲法以其至上的法制地位和強(qiáng)大的法制力量,有力地保障了人民當(dāng)家做主,有力地促進(jìn)了改革開(kāi)放和現(xiàn)代化建設(shè),有力地推動(dòng)了社會(huì)主義法治國(guó)家建設(shè)進(jìn)程,有力地促進(jìn)了人權(quán)事業(yè)的發(fā)展,有力地維護(hù)了國(guó)家統(tǒng)一、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定.憲法與國(guó)家前途、民族復(fù)興、人民幸福息息相關(guān),與科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法緊緊相連.因此,依憲治國(guó)是依法治國(guó)的核心和根本,依憲執(zhí)政是依法執(zhí)政的關(guān)鍵和重點(diǎn).沒(méi)有憲法之治,從根本上就談不上什么法治,只有推進(jìn)依憲治國(guó)和依憲執(zhí)政,才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的法治.

當(dāng)前,推進(jìn)依憲治國(guó)和依憲執(zhí)政,必須切實(shí)解決好兩個(gè)方面的問(wèn)題.一是增強(qiáng)全民的憲法意識(shí),特別是各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部的憲法意識(shí).因?yàn)?各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部手握國(guó)家權(quán)力,在全面推進(jìn)依法治國(guó)方面肩負(fù)著重要責(zé)任,他們憲法意識(shí)的強(qiáng)弱直接影響社會(huì)主義法治國(guó)家建設(shè)的進(jìn)程,所以,“必須抓住領(lǐng)導(dǎo)干部這個(gè)‘關(guān)鍵少數(shù)’,首先解決好思想觀念問(wèn)題,引導(dǎo)各級(jí)干部深刻認(rèn)識(shí)到,維護(hù)憲法法律權(quán)威就是維護(hù)黨和人民共同意志的權(quán)威,捍衛(wèi)憲法法律尊嚴(yán)就是捍衛(wèi)黨和人民共同意志的尊嚴(yán),保證憲法法律的實(shí)施就是保證黨和人民共同意志的實(shí)現(xiàn).”[2]4從而使各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)干部真正樹(shù)立起忠于憲法、遵守憲法、維護(hù)憲法的自覺(jué)意識(shí).二是加強(qiáng)憲法實(shí)施.“憲法的生命在于實(shí)施,憲法的權(quán)威也在于實(shí)施.”[3]138但是,我國(guó)的憲法實(shí)施還存在一些短板,立法、執(zhí)法、司法等環(huán)節(jié)的違憲行為并不鮮見(jiàn),卻因缺少違憲審查制度而不能及時(shí)糾正違憲行為、追究違憲責(zé)任.因此,我國(guó)應(yīng)盡快建立健全憲法實(shí)施監(jiān)督機(jī)制和程序,設(shè)立專門(mén)的違憲審查機(jī)構(gòu),嚴(yán)格追究一切違憲行為,確保憲法有效實(shí)施,真正把全面貫徹實(shí)施憲法提高到一個(gè)新水平.

五、依法治國(guó)的根本遵循：堅(jiān)持從中國(guó)實(shí)際出發(fā)

^v^指出：“走什么樣的法治道路,建設(shè)什么樣的法治國(guó)家,是由一個(gè)國(guó)家的基本國(guó)情決定的.‘為國(guó)也,觀俗立法則治,察國(guó)事本則宜.不觀時(shí)俗,不察國(guó)本,則其法立而民亂,事劇而功寡.’全面推進(jìn)依法治國(guó),必須從我國(guó)實(shí)際出發(fā),同推進(jìn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化相適應(yīng),既不能罔顧國(guó)情,超越階段,也不能因循守舊,墨守成規(guī).”[2]5因?yàn)楦鲊?guó)的歷史文化傳統(tǒng)不同、發(fā)展階段和發(fā)展模式有差異、行為習(xí)慣和思維方式獨(dú)特,所以沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家的法治道路是完全相同的,更沒(méi)有任何一個(gè)國(guó)家的法治道路是照抄照搬別國(guó)模式的.當(dāng)今世界凡是法治搞得比較成功的國(guó)家,無(wú)一不是堅(jiān)持從本國(guó)的實(shí)際出發(fā),創(chuàng)造性地把本國(guó)國(guó)情與法治規(guī)律結(jié)合起來(lái).因此,堅(jiān)持從中國(guó)國(guó)情出發(fā)、從中國(guó)實(shí)際出發(fā),是全面推進(jìn)依法治國(guó)、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的根本遵循.

堅(jiān)持從中國(guó)實(shí)際出發(fā),首先,必須牢牢把握中國(guó)正處于而且會(huì)長(zhǎng)期處于社會(huì)主義初級(jí)階段這個(gè)最基本國(guó)情,并且中國(guó)立足這個(gè)最基本國(guó)情,帶領(lǐng)中國(guó)人民經(jīng)過(guò)幾十年的艱苦奮斗和不斷探索,已經(jīng)找到了一條正確的發(fā)展道路、形成了一個(gè)科學(xué)的理論體系、建立了一套有效的基本政治經(jīng)濟(jì)制度,這就是中國(guó)特色社會(huì)主義道路、理論體系和制度.因此,在全面推進(jìn)依法治國(guó),建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的進(jìn)程中,我們必須堅(jiān)定道路自信、理論自信和制度自信.其次,必須正確把握現(xiàn)實(shí)要求、著力解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題.當(dāng)前,我國(guó)改革開(kāi)放進(jìn)入攻堅(jiān)期和深水區(qū),全面建成小康社會(huì)進(jìn)入決勝階段,因此,依法治國(guó)必須服務(wù)于、服從于黨和國(guó)家的工作大局,為改革發(fā)展穩(wěn)定攻堡壘、破難題、強(qiáng)根基,不能就法治講法治,更不能為搞法治而搞法治.能不能適應(yīng)全面深化改革、完善和發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義制度的要求,能不能適應(yīng)實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理體系和治理能力現(xiàn)代化的要求,能不能適應(yīng)提高黨的執(zhí)政能力、鞏固黨的執(zhí)政地位的要求,一句話,能不能適應(yīng)全面建成小康社會(huì)、實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興中國(guó)夢(mèng)的要求,應(yīng)成為衡量全面推進(jìn)依法治國(guó)成效的客觀標(biāo)準(zhǔn).最后,必須正確處理好傳承與借鑒的關(guān)系.我國(guó)有著豐富的古代法制文明和傳統(tǒng)法制文化,強(qiáng)調(diào)“禮法結(jié)合”“明德慎罰”,重視道德教化,主張社會(huì)和合.我們要從中尋找法律智慧和經(jīng)驗(yàn),挖掘和傳承有益的精華、汲取營(yíng)養(yǎng)、擇善而用.對(duì)于西方的法治文化和經(jīng)驗(yàn),既不能搞關(guān)起門(mén)來(lái)的一概拒絕,也不能搞全盤(pán)的拿來(lái)主義,照抄照搬、“全盤(pán)西化”,必須堅(jiān)持以我為主、為我所用、認(rèn)真鑒別、合理吸收.

禮法結(jié)合論文開(kāi)題報(bào)告 禮法結(jié)合的過(guò)程篇三

憲法規(guī)定,我國(guó)是工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的、以工農(nóng)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的人民的社會(huì)主義國(guó)家,國(guó)家的一切權(quán)力屬于人民,人民依照法律規(guī)定,通過(guò)各種途徑和形式管理國(guó)家事務(wù)、管理經(jīng)濟(jì)和文化事業(yè)、管理社會(huì)事務(wù).人民是國(guó)家的主人,是國(guó)家一切權(quán)力的總根源,當(dāng)然是依法治國(guó)的主體和力量源泉.所以,在全面推進(jìn)依法治國(guó)、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的過(guò)程中,必須堅(jiān)持人體地位.^v^指出：“我國(guó)社會(huì)主義制度保證了人民當(dāng)家做主的主體地位,也保證了人民在全面推進(jìn)依法治國(guó)中的主體地位.這是我們的制度優(yōu)勢(shì),也是中國(guó)特色社會(huì)主義法治區(qū)別于資本主義法治的根本所在.”[2]5堅(jiān)持人體地位,既是我國(guó)國(guó)體和政體的本質(zhì)要求,也是全面推進(jìn)依法治國(guó)、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的根本要求.

堅(jiān)持人體地位,就必須要把體現(xiàn)人民利益、反映人民意志、維護(hù)人民權(quán)益、增進(jìn)人民福祉落實(shí)到依法治國(guó)的全過(guò)程,使法治建設(shè)真正做到為了人民、依靠人民、造福人民、保護(hù)人民；堅(jiān)持人體地位,就必須使我國(guó)的立法、執(zhí)法、司法等工作都要以保障人民根本權(quán)益為出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn),保證人民依法享有廣泛的權(quán)利和自由、承擔(dān)應(yīng)盡的義務(wù)、維護(hù)社會(huì)公平正義、促進(jìn)人民共同富裕；堅(jiān)持人體地位,就必須保證公民在法律面前人人平等,尊重和保障人權(quán),嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法,使人民群眾在每一個(gè)司法案件中感受到公平正義；堅(jiān)持人體地位,就必須宣傳動(dòng)員人民,讓人民認(rèn)識(shí)到法律既是保障自身權(quán)益的有力武器,更是必須遵守的行為規(guī)范,增強(qiáng)全社會(huì)學(xué)法、信法、守法、用法的意識(shí),使法律為全體人民所掌握、所遵守、所運(yùn)用.

人民是依法治國(guó)的主體和力量源泉,人民滿意是檢驗(yàn)法治中國(guó)建設(shè)的最終標(biāo)準(zhǔn).因此,在全面推進(jìn)依法治國(guó)、建設(shè)社會(huì)主義法治國(guó)家的偉大實(shí)踐中,我們必須隨時(shí)傾聽(tīng)人民呼聲、回應(yīng)人民期待、關(guān)注人民向往,保證人民平等參與、平等發(fā)展的權(quán)利,維護(hù)社會(huì)公平正義,推動(dòng)社會(huì)和諧發(fā)展,促進(jìn)人民共同富裕,真心實(shí)意地實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民群眾的根本利益,只有這樣,依法治國(guó)才有廣泛而深厚的群眾基礎(chǔ),法治中國(guó)才能早日建成.

參考文獻(xiàn)：

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禮法結(jié)合論文開(kāi)題報(bào)告 禮法結(jié)合的過(guò)程篇四

調(diào)查法：該方法是有目的、有系統(tǒng)的搜集有關(guān)研究對(duì)象的具體信息。

觀察法：用自己的感官和輔助工具直接觀察研究對(duì)象從而得到有關(guān)信息。

實(shí)驗(yàn)法：通過(guò)主支變革、控制研究對(duì)象來(lái)發(fā)現(xiàn)與確認(rèn)事物間的因果關(guān)系。

文獻(xiàn)研究法：通過(guò)調(diào)查文獻(xiàn)來(lái)獲得資料，從而全面的、正確的了解掌握研究方法。

實(shí)證研究法：依據(jù)現(xiàn)有的科學(xué)理論和實(shí)踐的需要提出設(shè)計(jì)。

定性分析法：對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行“質(zhì)”的方面的研究，這個(gè)方法需要計(jì)算的數(shù)據(jù)較少。

定量分析法：通過(guò)具體的數(shù)字，使人們對(duì)研究對(duì)象的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步精確化。

跨學(xué)科研究法：運(yùn)用多學(xué)科的理論、方法和成果從整體上對(duì)某一課題進(jìn)行研究。

功能分析法：這是社會(huì)科學(xué)用來(lái)分析社會(huì)現(xiàn)象的一種方法，從某一功能出發(fā)研究多個(gè)方面的影響。

模擬法：通過(guò)創(chuàng)設(shè)一個(gè)與原型相似的模型來(lái)間接研究原型某種特性的一種形容方法。

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